حيدر حبّ الله
وبعمليّة الإلغاء المزدوجة هذه يتحقَّق عند الحكيمي أحد أصول العدل في الإسلام، وهو أصل المساواة، بل هو غاية العدل عنده، وهو يطالع الموضوع من زاويةٍ اقتصاديّة. وبهذا تتلاءم أصول العدل ونفي الظلم والنهي عن الاكتناز، ليؤكِّد بعضُها بعضاً، وصولاً إلى تحقيق المساواة بين الناس.
ويذهب الحكيمي أبعد من ذلك عندما يعتبر أنّ التعامل مع الظلم الاقتصاديّ لا يمكن أن يكون بالمداراة، بل لا بُدَّ أن ينبثق من تفكيرٍ ثوريّ يقلب الطاولة على رؤوس الطبقة الغنيّة الفاحشة؛ مستنداً في ذلك إلى ما يُنسب إلى الإمام عليّ من قوله: «عجبتُ لمَنْ لا يجد قوت يومه كيف لا يشهر سيفه، أو كيف لا يخرج شاهراً سيفه!»؛ فالفقر والجوع يتطلَّبان منطقيّاً ثورةً وانتفاضة. وهو يستند هنا لبعض قدماء الفقهاء في فتواهم بأنّه لو اضطرّ غير المالك لمالٍ لا يضطرّ المالك إليه كان المضطرّ أَوْلى به. فالاضطرار يعطي ـ من وجهة نظر الحكيمي ـ غير المالك أولويّةً، وهذا يعني أنّ العدالة ومنطق رفع الحاجة تقدّم على منطق الملكيّة.
إنّ من أبرز وظائف علماء الدين عند الحكيمي مواجهة الفقر، فعليٌّ يقول: «وما أخذ الله على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالمٍ ولا سغب مظلومٍ…»([15]). فالعالم الحقيقي هو الذي ينتصر للفقراء والمحتاجين والمظلومين، وليس غير ذلك. وكأنّ الحكيمي يريد أن يقول بأنّ عمل عالم الدين ليس هو مجرّد حمل العلم، بل هو الوقوف بجانب المحتاجين والطبقات المسحوقة. ولهذا فهو يعتبر أنّه ما لم تتحقَّق العدالة فكلُّ ما نقوله عن الإسلام ليس سوى كلامٍ في الهواء، لا أكثر.
بعد هذا التوضيح العامّ لتفكير الحكيمي، نأتي لدراسةٍ مقارنة بينه وبين النمط الفقهي العامّ؛ لنكتشف مقصديّة العدل عنده، وتأثيرها على الاجتهاد الشرعي، وذلك من خلال مجموعة نقاط:
1ـ إنّ الفقه الإسلاميّ المَدْرَسيّ يكرِّس مبدأ الملكيّة الفرديّة، ويعتبر العدالة متحقِّقةً من خلال تحقيق الواجبات الاقتصاديّة على الفرد، والتي هي الخمس والزكاة مثلاً، في مقابل الانتهاء عن المحرَّمات الاقتصاديّة من نوع الرِّبا والقمار والسرقة. بينما طريقة تعامل الحكيمي مع الموضوع ليست كذلك، فهو يعتبر أنّ المفهوم العامّ للعدل الاقتصاديّ هو الذي يحكم حركة المنظومة الفقهيّة الاقتصاديّة ويوسِّع أو يضيِّق فيها. ومن ثمّ عندما يتناول قضيّة الاضطرار بين الغنيّ والفقير فهو لا يفهمها في سياق منطق الضرورة الفرديّة، بل يفهمها في سياق منطق الضرورة الاجتماعيّة، ومن ثمّ الضرورة الاجتماعيّة التي تكشف عنها ظاهرة الفقر في المجتمع تفرض الأخذ من أموال الأغنياء، وصولاً حتّى رفع الطبقيّة الظالمة تماماً. فلا يقف الموضوع عند حدود المعنى الفقهي الخاصّ للزكاة والخمس، بل يتعدّاه إلى معنىً مقصديّ أوسع يحرِّك المفردات الفقهيّة.
ويستعين الحكيمي هنا بأصولٍ من نوع: أصل الإحسان، وأصل المساواة بين الأبناء، وأصل الأخوّة الإسلاميّة، بوصفها قواعد تساهم في تكوين الصورة الحقيقيّة. وأصلُ المساواة عند الحكيمي يفرض عدم الأخذ بعين الاعتبار الامتيازات الوَهْميّة، بالغاً حدّ منع التمييز الماليّ حتّى على أساسٍ إيمانيّ، خلافاً لما فعله الخليفة الثاني عمر بن الخطّاب من التمييز في العطاء، فهو سلوكٌ مرفوض وغير مبرَّر.
وعبر هذه المجموعة المتكاملة يفرض الحكيمي توازناً في توزيع الثروة. فكلّما زادت الثروة في مكانٍ يلزم السعي لإعادة حركة المال إلى وضعٍ متوازن بين الناس. فهذا هو المقرَّر إسلاميّاً؛ لأنّ الإسلام يؤمن بالاعتدال والاحتياط في كسب المال، ويدعو للمزيد من الإنفاق.
وبهذه العمليّة نفهم أنّ التوازن الماليّ مطلوبٌ في المجتمع. وهي عمليّة لا يوقفها الحكيمي عند حدود الجماعة المسلمة، بل يراها عامّة؛ لأنّه يقرِّر الإيمان العميق بمبدأ الكرامة الإنسانيّة.

2ـ في مقاربةٍ أكثر تنظيريّةً وكلّية يعقد الحكيمي بحثاً في التمييز بين أحكام الدين وأهداف الدين، فيعتبر أنّ أغلب الدراسات نظرت للاجتهاد من زاوية أحكام الدين، في حين يريد هو أن ينظر له من زاوية أهداف الدين. لكنْ لماذا الاجتهاد في الأهداف؟ وما هي ضرورته؟
إنّ الحكيمي يعتبر أنّ الحركة التي أطلقها جمال الدين (الأفغانيّ) غيَّرت وضع العالم الإسلاميّ نحو ثقافة مواجهة الاستعمار والنهوض. وإذا أراد الاجتهاد أن يبقى حيّاً في الفترة ما قبل جمال الدين فإنّه سوف ينتج مجتمعاتٍ تعيش ما قبله، بينما لو غيَّر نحو الاجتهاد في الأهداف وفقاً لما فرضته الأوضاع الأخيرة بعد جمال الدين فإنّ من الممكن له أن يصنع مجتمعاً معاصراً. فالاجتهاد صانع المجتمعات المسلمة، ومن هذه الناحية يظلّ تأثيره عميقاً.

وعلى هذا الأساس يعتبر الحكيمي أنّ الاجتهاد يبدأ من الاجتهاد في الأهداف، ليتلو ذلك الاجتهاد في الأحكام. فما دام الدين ظاهرةً «إلهيّة ـ اجتماعيّة» فلا بُدَّ له أن يتكلّم عن الفرد والمجتمع والدولة؛ فهذه العناصر الثلاثة لا يمكن فصلها عن رسالة الدين. من هنا فالاجتهاد ليس هدفاً، بل هو وسيلة، وعندما يكون كذلك فهو سبيلٌ للكشف عن التكاليف الدينيّة في سياق هذا الثالوث، وهي التكاليف التي تقع في طريق تحقيق الأهداف والغايات.
ويضع الحكيمي الاجتهاد في موقع الاختبار، وذلك عندما يعتبر أنّ الاستغلال الاقتصاديّ المعاصر، الذي بات يتَّخذ أشكالاً متعدِّدة، يلزم على الاجتهاد أن يقوم بفضحه، فإذا لم يتمكَّن الاجتهاد من مواجهة هذه الظاهرة الظالمة فإنّه فاشلٌ.
وبهذا يُخرج الحكيمي الاجتهادَ من مجرَّد الفعل النخبويّ القابع في زوايا الحوزات العلميّة إلى أن يكون المجتهد ـ ليثبت اجتهاده ـ قادراً على اتّخاذ مواقف نبويّة ـ حَسْب تعبيره ـ تجاه قضايا العصر وظلماته، وتقديم الحلول للأمّة للخروج من المآزق والأزمات، وإلاّ فكيف يريد الاجتهاد أو يزعم أنّه يقود حركة الأمّة؟! فأين ذلك؟! وكيف؟!
يقول الحكيمي: «فالاجتهاد لو كان اجتهاداً حقيقيّاً هو المؤهَّل للإفصاح عن قدرة الدين على صناعة المجتمع»، وقيادة المجتمع لا تكون إلاّ بتقديم الحلول والمشاريع النهوضيّة التي تلغي الظلم وتحقِّق العدل؛ لأنّ العدل هو القيمة النهائيّة، والأحكام جاءت لتحقيقه، فإذا لم تكن الأحكام التي يقدِّمها لنا المجتهدون قادرةً على تحقيق العدل فإنّ هذا يعني أنّ اجتهادهم بات خارج الزمان، وانتهى مفعوله. وبهذا يضع الحكيمي شروط الاجتهاد وفق الاختبار العمليّ من جهةٍ، وتحقيق المقصديّة الكامنة في العدل من جهةٍ ثانية، فيُلزم الفقيه أن تكون أحكامه التي يستنبطها واقعةً في سياق إقامة القسط، وليس فقط في سياق عدم معارضتها للعدل، فعدم المعارضة شيءٌ والمساهمة في العدل شيءٌ آخر.
3ـ لتحقيق الاجتهاد المقاصديّ الأهدافـيّ يلزمنا القول ـ برأي الحكيمي ـ بأنّ الفقه بحاجةٍ إلى إعادة النظر في النصوص التشريعيّة. فاعتبار آيات الأحكام خمسمائة آيةٍ فقط أمرٌ غير صحيح؛ بل لا بُدَّ من إقحام آيات منع تكاثر المال واكتناز الثروة، والعدل والقسط والزكاة الباطنة وغير ذلك، ضمن نصوص الأحكام؛ ليتمكَّن الاجتهاد عبر ذلك من التوجُّه نحو تحقيق مقاصده. وكأنّه يقول بأنّ بتر نصوص الأحكام عن نصوص المقاصد والغايات يُفضي إلى اجتهادٍ منقوص.

4ـ يفرض الحكيمي لسلامة العمليّة الاجتهاديّة شرطَ وَعْي الواقع، فمن دون وَعْي الواقع لن يتحقَّق الاجتهاد السليم. وهنا يتحدّث الحكيمي عن قضيّةٍ حسّاسة عندما يعتبر أنّ النظرة السطحيّة للمجتهدين تجاه أصحاب المال ونشاطهم الاقتصاديّ، والتعامل معهم بالكثير من التسامح، ومن ثمّ إمضاء وتصويب أعمالهم الاقتصاديّة، دون النظر في التأثيرات العمليّة لحركة المال ونشاط الأغنياء على الفقراء والطبقات الأخرى، معناه أنّ الفقيه لا يعرف الواقع، ولا يعرف الأهداف، وهو يُنتج فقهاً غريباً عن الزمان الحاضر؛ لأنّ الفقر ظلمٌ اجتماعيّ، والظلم مرفوضٌ تماماً، والتشريع جاء لتحقيق العدل، فكيف يُمكن أن يُعتبر اجتهاداً ذاك الذي ينتج نقيض هذه المنظومة؟! والقرآن وضع الظلم مقابل التقوى، فلا تقوى مع الظلم.
بهذا يدعو الحكيمي لتقوية حاسّة شمّ الفقاهة عند المجتهدين، عبر اقتناص الأفكار من خلال هذا النمط من الاستنباط الذي يعي الواقع والغايات معاً، لا عبر الجمود على حرفيّات النصوص. ومن خلال هذا كلِّه يستند الحكيمي إلى مقولة الإمام عليّ، حيث يقول: «العدل حياة الأحكام»([16])، فيرى أنّها تدلّ على أنّه لا حياة لأحكام الدين من دون حياة أهدافه، والاهتمام بالأحكام من دون الأهداف هي عنده أكبر مشكلة يواجهها الدين.
وكنتيجةٍ طبيعيّة لهذا التصوُّر عن الاجتهاد يذهب الحكيمي إلى أنّ على الفقيه أن يعرض فتاواه على العدل؛ لأنّ الأهمّ يقدَّم على المهمّ، فما عارض العدل يُحْذَف، وما وافقه يُؤْخَذ به.
5ـ لا يؤخذ العدل عند الحكيمي من المدارس الوضعيّة كما قلنا، بل يؤخذ من الكتاب والسنّة. وهذا ما دفع الحكيمي للبحث في النصوص عن تعريف العدل، فاكتشفه في نصّين مهمّين للإمام الصادق، دفعاه لتدوين مقالةٍ مستقلّة في هذا الصدد.
فقد ورد في خبر ابن أبي يعفور، عن أبي عبد الله قال: «إنّ الناس يستغنون إذا عدل بينهم، وتنزل السماء رزقها، وتُخرج الأرض بركتها بإذن الله تعالى»([17]).
وكذلك ورد في خبر حمّاد بن عيسى، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح قال: «…إنّ الله لم يترك شيئاً من صنوف الأموال إلاّ وقد قسَّمه، وأعطى كلّ ذي حقٍّ حقّه، الخاصّة والعامّة والفقراء والمساكين، وكلّ صنفٍ من صنوف الناس، فقال: لو عدل في الناس لاستغنوا، ثم قال: إنّ العدل أحلى من العسل، ولا يعدل إلاّ مَنْ يُحسن العدل…»([18]).

يعتبر الحكيمي أنّ هذا التعريف قد تعرَّض للتجاهل بشكلٍ عجيب من قِبَل عموم المسلمين، ولا سيَّما أتباع أهل البيت، حتّى طواه النسيان، حتى أنّهم إذا تحدَّثوا عن العدالة أو كتبوا حولها، أو إذا تناولها المحقِّقون والمنظِّرون بالبحث والتنقيب، لا نجدهم يشيرون إلى هذا التعريف لا من قريبٍ ولا من بعيد. وهذا إنْ دلّ على شيءٍ فإنما يدلّ على عمق المظلوميّة الكبيرة التي تعرَّض لها الأئمّة الأطهار، من وجهة نظر الحكيمي.
وقيمة هذا التعريف عند الحكيمي تكمن في كونه عمليّاً معاشيّاً، ليس بنظريٍّ أو تجريديّ، وهو بسيطٌ واضح يفهمه أيُّ إنسانٍ، وليس بمعقَّدٍ أو فلسفيّ غامض([19]).
بهذا نكتشف أنّ بِنْية تفكير الحكيمي هي بِنْية مقاصديّة أهدافيّة، وأنّها تضع الفقه كلّه في سياق مقولة العدل والمساوة القائمة عنده على معيارٍ اقتصاديّ. ولا أدري هل أنّ حماسة الحكيمي للجانب الاقتصاديّ جاءت نتيجة سياقٍ معرفـيّ ذاتيّ في الكتاب والسنّة أو أنّه كان لليسار الاشتراكي في النصف الثاني من القرن العشرين تأثيرٌ كبير على حركة هذه المفاهيم عنده، خاصّة مع كونه قريباً من تفكير علي شريعتي الثوري.
ولعلّ بإمكاني أن أقول: إنّ ثوريّة شريعتي السياسيّة والاجتماعيّة التأمت معها ثوريّة الحكيمي الاقتصاديّة.
كلمةٌ أخيرة
بهذا نكتشف أنّ ثمّة أفكاراً بدأت الذهنيّة الشيعيّة تتداولها، وهي تعبر نحو نمطٍ من التفكير المقاصديّ، الذي يحاول أن لا ينقلب على قواعد الاجتهاد الإماميّ. لكنْ إلى أيّ مدىً استطاع هذا الفريق تقديم تنظيرٍ اجتهاديّ حقيقيّ مركَّز في هذه القضيّة؟
وما هي نتائج اجتهاداته على عالم الفتاوى والمواقف الفقهيّة؟
وهل تمكَّن من التخلُّص من مخاطر القياس وغيره من محرَّمات الاجتهاد الإماميّ أو لا؟
وهل سنصل إلى مرحلةٍ تتمّ فيها إعادة النظر في جريمة التعدّي عن النصّ ومقولة القياس عبر إعادة تفسير القياس المنهيّ عنه من قِبَل أهل البيت، وحصره بنوعٍ خاصّ، مثل: إعمال العقل في معرفة الملاكات الواقعيّة رغم وجود نصٍّ مواجه لنتيجة العقل، كما يُحتمل نسبته إلى بعض المتقدِّمين، بل ذهب إليه بعض المعاصرين، مثل: السيد محمد علي أيازي؟
وهل سيقدر هذا النمط الاجتهاديّ على حماية الاجتهاد من الذوبان، وتجنُّب إضعاف سلطة النصّ لاحقاً أو لا؟ وهل للواقع دَوْر في هذا التحوُّل؟ وكيف؟
وهل ستستجيب المؤسَّسة الدينية الرسميّة لمثل هذه الأفكار أو لا؟ ولماذا؟ وكيف؟
أسئلةٌ كلّها ـ ومثلُها كثيرٌ ـ تنتظر هذا النمط من التفكير الذي أخذنا له عيِّنةً واحدة، وهي عيِّنة العدل.
_______________________
. ([15]) المصدر السابق: 50
([16]) مستدرك الوسائل 11: 318.
([17]) الكافي 3: 568.
([18]) المصدر السابق 1: 542.
([19]) ما أوضحتُه أعلاه هو عصارةٌ أخذتُها من أكثر من موضعٍ من كتب الحكيمي ومقالاته، وأهمّها: جامعه سازي قرآني، قيام جاودانه، كلام جاودانه، منهاي فقر، عاشورا مظلوميّتي مضاعف، كتاب الحياة، وانظر له أيضاً بعض المقالات، مثل: مقال «الاجتهاد بين أحكام الدين وأهداف الدين»، مجلّة قضايا إسلاميّة معاصرة، العددان 9 ـ 10: 105 ـ 114.