تأويلية ريجيس دوبريه

هل هذا يعني أن كل ما أتى بعد ذلك يستمد حرارته التأويلية من ذلك المشروع الفلسفي نفسه مع بعض التعديلات أو الاجتهادات الأخرى؟ لنرَ كيف تأوَّلت الأنوار البَعْدية مقولة اللاَّشعور السياسي في سياق فهم آليات التوظيف الأيديولوجي.

جاء يونغ ليعطي مفهوم اللاَّشعور أبعاداً أخرى، فيجعله يضم ليس فقط غرائز الفرد ومكبوتات طفولته، كفرد، بل أيضاً بقايا نزوعات وعواطف جمعية تنتمي إلى ماضي البشرية القريب منه والسحيق وتنتصب على شكل “نماذج” (أشبه بمُثُل أفلاطون) لتشكِّل نوعاً من اللاَّشعور المشترك سماه يونغ بـ”اللاَّشعور الجمعي” إن هذا المفهوم عند يونغ هو عبارة عن رواسب دفينة في النفس البشرية ترجع إلى تجارب وخبرات النوع الإنساني يمتد بعضها إلى الماضي السحيق، إلى ما قبل نزول آدم إلى الأرض. وهكذا فإن ما ورثته النفوس البشرية من تجربة الإنسان الأول في الجنة (آدم والخطيئة) وما ورثه الناس من أصلهم الحيواني ومن الإنسان البدائي الأول، وما تركته فيهم حياتهم الاجتماعية في العشيرة والقبيلة والأمة، وما ترسَّب في نفوسهم من خلال تجاربهم الخاصة إضافة إلى مخيَّلاتهم المتعلقة بالمستقبل، كل ذلك يشكل في نظر يونغ “اللاَّشعور الجمعي” الذي يتحكم بصورة، أو بأخرى في سلوك الفرد وسلوك الجماعة (…)

ومع أن مفهوم “اللاَّشعور الجمعي” هذا يبدو وكأنه أصل لمفهوم “اللاَّشعور السياسي”، يؤسسه ويؤطره بوصفه أعم منه، فإن المفكر الفرنسي ريجيس دوبريه في توظيفه لهذا المفهوم يحرص على التمييز بينهما تمييزاً يجعل من اللاَّشعور السياسي مفهوماً خاصاً ومستقلاً. ذلك لأن هذا الأخير وإن كان يخصّ الجماعة كاللاَّشعور الجمعي، فإنه يختلف عنه لكونه يخص أساساً الجماعة المنظَّمة، كالقبيلة والحزب والأمة، من حيث أنها ذات نشاط سياسي. هذا بينما يتعلق اللاَّشعور الجمعي عند يونغ بالسلوك الجماعي عموماً. هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإن الأعراض التي يتمظهر فيها اللاَّشعور السياسي غير تلك التي يعبِّر بها اللاَّشعور الجمعي عن نفسه. فبينما تكتسي تعبيرات هذا الأخير طابعاً سيكولوجياً تتخذ أعراض اللاَّشعور السياسي طابعاً سياسياً وأيديولوجياً.

تقوم أطروحة دوبريه التي يوظفها المفكر المغربي محمد عابد الجابري في سياق مشروعه لنقد العقل السياسي العربي، على جلاء الوجه السياسي الأيديولوجي لـ”اللاَّشعور السياسي”. ينطلق دوبريه من مناقشة مسألة العلاقة بين الروابط السياسية وما يؤسسها في المجتمع فيقرر، خلافاً للماركسية “الرسمية”، أن العلاقات السياسية ليست انعكاساً لقاعدة اقتصادية. ولا هي “الاقتصاد المكثَّف” كما يقول لينين. ولا هي تجسد تفسيرها في الأشكال التي تظهر فيها فتشرح نفسها بنفسها، كلا. “إن ملاحظة المجتمعات الحديثة [يقول دوبريه] تشهد على أن بنيات السلوك السياسي لا تتعرض لتعديل جوهري. بحلول أسلوب في الإنتاج مكان آخر. فهي لا ترتبط بدرجة تطور قوى الإنتاج، بل إنها تبقى مستقلة عنها. إن هذه البينات تفرض نفسها على المجتمعات على الرغم منها، وعندما يقتضي الأمر ذلك تفرض نفسها ضداً عليها، ليس على صورة خيالات بل على صورة أنواع من السلوك.[1]

يشرح دوبريه فكرته هذه في إطار نقده للاشتراكية المطبَّقة في الاتحاد السوفياتي فيقول:” إن “التجربة الاشتراكية” هي على الرغم من قصر مدتها تقدم لنا دروساً في هذا الصدد. إن الاشتراكية كما طُبِّقت [وليس كما يحلم الناس بها] قد أنجزت في تطبيقها كل ما كانت تحرمه عليها نظريتها الخاصة بها، بل كل ما كانت تفترضه هذه النظرية مستحيلاً. لقد بعثت في كل مكان أو في كل حين، ولو بدرجات مختلفة الأشكال الدينية للوجود الاجتماعي، تلك الأشكال التي كان يُفترض أن ظهورها ثانية هو شيء ستحول دونه علاقات الإنتاج الجديدة.

إن هذا لبرهان على أنه يوجد في جذور الظاهرة الاجتماعية، كما هي بطبيعتها، “قوة” غير مراقبة، قوة تبدو في الظاهر لاعقلانية تُفسِدُ على المنطق قوانينه، وعلى البرامج مطامحها. وهذه القوة التي لا تتحكم في تأثيرها وفعلها لا المخططات ولا الإرادة الصريحة للأفراد، تهملها الدراسة التقليدية للنظم السياسية وتُقصيها من ميدان البحث. أما عندما تؤخذ بعين الاعتبار ، فينظر إليها على أنها شيء من قبيل السحر، تنتمي بصورة ما إلى عالم الأسرار، فتدفع بالمختصين في “علم السياسة” إلى الهجرة إلى “بلاد العجائب”[2]، وحينئذٍ يدور الحديث عن الحلم والسحر والخداع ونصيب كل منها بوصفها أنصبة تمثل البقية الباقية التي لا تقبل التحليل ولا تشجع عليه. إن هذا يعني ـ كما يقول ريجيس دوبريه ـ نسيان الباحث إعطاء العقل نصيبه، أي نسيان أنه إذا كان العالم قابلاً للوصف العلمي في نقطة منه، فإنه يقبله على كل المستويات في جميع النقط.[3] 

وهكذا يواصل دوبريه تظهير مفهومه عن “اللاَّشعور السياسي”، فسيتبين لنا مما اقتبسه الجابري منه في كتابه “نقد العقل السياسي” كيف أنه خالف ماركس والماركسية في تعريفهما للأيديولوجيا انطلاقاً من أطروحته عن اللاَّشعور السياسي. بل إنه سيمضي مسافة أكثر عمقاً ليرى أن الظاهرة السياسية لا يؤسسها وعي الناس، ولا ما يؤسس هذا الوعي نفسه من علاقات اجتماعية ومصالح طبقية، بل إنما تجد دوافعها فيما يطلق عليه بـ”اللاَّشعور السياسي”، الذي هو عبارة عن بنية قوامها علاقات مادية جمعية تمارس على الأفراد والجماعات ضغطاً لا يقاوم.

علاقات من نوع العلاقات القبلية العشائرية والعلاقات الطائفية والعلاقات المذهبية والحزبية الضيقة التي تستمد قوتها المادية الضاغطة القسرية مما تقيمه من ترابطات بين الناس تؤطر ما يقوم بينهم بفعل تلك العلاقات نفسها من نصرة وتناصر أو فرقة وتنافر. وهذه البنية من العلاقات اللاشعورية تبقى قائمة وفاعلة رغم ما قد تتعرض له البنية الفوقية في المجتمع من تغييرات نتيجة التطور الذي يحدث في البنية التحتية المقابلة لها. فهي ليست جزءاً من تلك، وبالتالي فهي لا تخضع لهذه، بل لها وجودها الخاص المستقل عن البنيتين معاً: فالنعرة القبلية العشائرية والتعصب الطائفي والطموح إلى الحصول على مغانم ومصالح ظواهر تبقى، نشطة، أو كامنة في كيان الجماعات سواء كان أفرادها يعيشون في مجتمع إقطاعي أو رأسمالي أو اشتراكي من نوع الاشتراكيات المطبقة حالياً: نقول ـ والكلام للجابري ـ في كيان الجماعات “وليس فقط في نفوس الأفراد، لأن “اللاشعور السياسي” لا شعور جماعي إذ الأمر يتعلق بعلاقات سياسية اجتماعية بين الأفراد، وليس بسلوك الفرد، فهو إذن يختلف عن اللاشعور عند علماء التحليل النفسي كما ذكرنا من قبل.[4]

غير أن دوبريه لم يبلغ الحد الذي يفارق فيه تأويلية ماركس بالكامل. فها هو يعود ليلج فضاءاتها على طريقته الخاصة. فيقول: ”فكما أن الشعور لا يشكل جوهر الحياة النفسية للفرد فإن المؤسسات والتصورات السياسية لا تؤسس جوهر الحياة السياسية للمجموعات البشرية يضيف: ليس وعي الناس هو الذي يحدد وجودهم السياسي، بل إن وجودهم الاجتماعي، هو الذي يحدد وعيهم ذاك، وأن هذا الوجود، خاضع هو نفسه لمنظومة منطقية من العلاقات المادية القاهرة. وهذه المنظومة تبقى حاضرة ثابتة عبر مختلف أشكال المؤسسات القانونية أو الفلسفية التي يناظر كل نوع منها بنية اقتصادية معينة، وذلك من خلال الروابط التي يقيمونها بينهم، بعضهم مع بعض، بـ”حرية”، بل إنهم هم أنفسهم نتاج هذه العلاقات التي تتولد فيها ترابطاتهم تلك. وكما هو الحال تماماً بالنسبة للأفراد، ولكن بصورة أخرى، فإن الجماعات البشرية المنظمة لها لا شعور نوعي خاص بها، تشكل الديانات وما يقوم مقامها من الأيديولوجيات أكثر أعراضه وضوحاً، إنه لا شعور نطلق عليه هنا “اللاشعور السياسي”. ثم يعرِّف دوبريه الصفة الإبستمولوجية لهذا “اللاشعور” فيقول له إنه ليس من طبيعة سيكولوجية إذ لا تتكون قاعدته من التصورات النموذجية [خلافاً لمُثُل أفلاطون] وليس هو طبيعة روحية ولا مما ينتمي إلى عالم الغيبيات. كما أنه لا يتحدد بأشكال رمزية طافية على السطح بل يتحدد بأشكال ثابتة من التنظيم المادي ليست الشكال الرمزية إلاَّ رسوماً لها وبصمات”.[5]

ربما علينا أن نتساءل بعد كل هذا، عما لو كان دوبريه وجد نفسه مضطراً للمضي إلى هذا الحد في تحديد وظيفة “اللاشعور السياسي”. هل كان من الوجاهة في شيء أن يسقط عن “اللاشعور السياسي” جملة التصورات والأبعاد الروحية والغيبية والسيكولوجية؟ أَفَلَم يكن من المفيد على المستوى المنطقي والمنهجي أن يُبقي للناظر في أطروحته فسحة للتأويل. ثم أَوَلَم يكن من الواجب عليه أن يبادر إلى شيء من التسامح ليتمكن الناظر في أطروحته من أن يرى أن الوظيفة المعطاة للاشعور السياسي تفترض، حضور كل تلك الأبعاد بوصفها عوامل حاثَّة على تشكُّله وظهوره كلاعبٍ وازن في عالم الجماعة الأيديولوجية؟

هذه الأسئلة الموجَّهة إلى دوبريه “ولاشعوره السياسي” تبدو مجدية وجادة، لو نحن عاينَّا بعض جوانب تطوره الفكري، ولا سيما للجانب المتصل بحضور الغيبي والديني والخيالي في تشكيل الزمن الأيديولوجي. يقول ريجيس دوبريه في حوار نشرته مجلة ماغازين ليترير (Magazine Littéraire) الفرنسية: ”ليس الشأن الديني بالنسبة إليَّ ظاهرة سابقة، بل هو أمر لاحق: لقد توصلت إلى الاهتمام بمسألة الدين عن طريق التساؤل حول السلوكــات الفعليــة أو “البراكسيس” (Praxis) أي عبــر فلسفـة خاصــة بالممارســة. فقــد اطلعــت في السبعينات ـ والكلام لدوبريه ـ على كتاب أعجبت به كل الإعجاب وعنوانه: “ما الذي يحرِّض المناضلين في مسعاهم؟ Qu’est ce qui fait courir les militants? وهو كتاب وضعه طبيب نفساني يتساءل فيه عن العوامل الكامنة في مخيَّلة الفرد التي تحرِّك فيه الروح الكفاحية”.

ويكشف دوبريه عن السبب الذي دفعه إلى الاهتمام بالإلهيات بعد عمر مديد من العيش في رحاب ماركسية ملحدة. فيقول إن ما يشغله هو أسئلة من طراز مختلف من مثل: ما الذي يجعل المرء يقرِّر المخاطرة بحياته.. وما الذي يجعل الفكرة وإن كانت خاطئة تغير عالم الواقع.. وبماذا نفسِّر انخراط الأفراد في تشكيل عصابات، وجماعات، وأحزاب، وأمم، وكنائس؟ وبالتالي ما الخطوات التي تؤدي بالناس تدريجياً إلى التجمع، وما الذي يدفعهم نحو “الفعل”؟..

لقد تبيَّن لريجيس دوبريه إثر مكابدات طويلة ومعاينة حركية الإنسان في الزمن أن الشأن الديني الذي لا يشغل الفلاسفة وهم يعملون على إنتاج الأبستمولوجيا (نظرية المعرفة) باعتباره أسطورة وخيال وخرافة وقد تصنفه الأبستمولوجيا ضمن “الضبابي” والعقيم وعديم المردود، وغير المثمر، إنه غير ذلك ذلك وإن الواقع الواقع يثبت العكس تماماً. وحسب دوبريه إن الناس غالباً ما تستقبل الحقائق بشيء من اللاَّمبالاة. ولأنها حقيقية لا يمنحها الناس أي قوة لتفرض نفسها وتلقى القبول. بينما الفاعلية الحقيقية تكمن في تلك التي تغيِّر الأشياء، أي القوة المؤثرة بالفعل وهي الموجودة في جهة الإيمان (Croyance). وسواء كانت هذه القوة عادلة أو غير عادلة، صحيحة أو خاطئة، فتلك مسألة أخرى.

ذلك أن الإيمان ـ برأيه ـ لا يحتاج إلى أدلة. فهو غير قابل للإثبات، أو للاحتمال، إنه حاسم، وهو يبرهن على الحركة بالتوغل إلى الأمام. فالمهم بالنسبة إليه هو تلك الوظيفة المحركة الكامنة في الإيمان، وفي قدرته على سنّ القوانين المصيرية للعالم.. وإذ يجد دوبريه نفسه في موقع تصوري يعارض فيه التنوير الذي أنشأ فلسفة الوعي بالفرد والذات، يبيِّن قربه من دوركهايم حين يرى أن التجمع في حد ذاته هو إما “شأن ديني” أو ” لا شيء”. وسواء تعلَّق الأمر بتمجيد الميت، أو الجدود، أو تاريخ حدث خرافي، أو حدث تأسيسي، أو بإحياء ذكرى، فإن كل المعتقدات ترتكز إلى أفكار في غاية الجنون، لكنها متماسكة، فهي تحرك الجماهير وتضبط اتجاه التاريخ.[6]

إذا كان ريجيس دوبريه قد توصل إلى هذه النتائج التي ترى إلى المقدس (اللاَّشعوري) على أنه المحرِّك، وأنه الطريق الأفضل لفهم الدنيوي، فذلك ما يفتح الباب على جدل عميق تشهده ثقافة الغرب حول ما إذا كان من المجدي استمرار التمركز حول الذات (Nombrilism). ذاك المتمثل في القول إن الشأن الديني هو شأن ينتمي إلى الماضي.

المسألة إذن، تكمن في الكشف عما في مفعولية “اللاَّشعور السياسي” النائم في أعماق الناس، وسيكون له أن ينفجر أو أن ينبثق بصورة مدوِّية، ليشكل أحد أكثر آليات التغيير فاعلية في توظيفات الجهاز الأيديولوجي.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] – راجع دوبريه في المرجع الذي اعتمده الجابري وهو كتاب العقل السياسي: Régis Debray, Critique de laraison Politique: Gallimard, 1981, P.50.

[2] – يشير دوبريه هنا إلى كتاب جورج بيروردي السياسة في بلاج العجائب الصادر في باريس عام 1980.

[3] – Debray, Critique de la Politique, P.50.

[4] – الجابري ـ مصدر سبق ذكره ـ ص13.

[5] – المصدر نفسه ـ ص12.          

[6] – Régis Debray: Penser le Religieux Magazine Littéraire No 124. (June) 2003.